河南开封相国寺始建于唐睿宗景云二年，历代屡有翻修重建。作为唐宋时期最有影响力的寺院之一，相国寺以其相当特别的身份，在帝国的政治生活中扮演了十分重要的角色，值得认真加以研究。限于篇幅，本文仅就北宋皇室在相国寺中的活动予以考察（注：按，熊伯履在其《相国寺考》中对此曾有涉及，然仅是部分材料的简单罗列。），期能由此获得中国寺院之于帝王政治的某些认识，并及佛教中国转型的另一层面。

　　一

　　北宋皇室在相国寺中的活动，最频繁而虔敬的首数祈报。祈为祈请，报为报谢。先是有目的的祈请，应验之后复有报谢。

　　宫观寺院祈雨于唐代已较普遍[1]（106页、446页）。至于五代，随着汴州升为都城，相国寺变成了皇室祈雨、祈雪的重要场所之一。天福二年十二月甲辰，晋高祖曾至相国寺祈雪[2]（1009页）。天福八年五月乙巳，开运三年四月戊寅，晋出帝亦曾两至相国寺祈雨[2]（1077页、1114页）。

　　宋朝建立，于相国寺祈雨、祈晴更见频繁。兹据相关资料制表于下，以见大略——实际情形应该较此更甚，这可以从宋人文集中大量的祈报斋文获得支持。尤其是祈晴活动当绝对不止一次，因“仲秋届节，暴雨为灾”[3]，（卷76,12页a）的情形并不罕见。同时，徽、钦二宗的情况亦乏记载。祈报的方式，苏颂在其代拟的斋文中一再提到“皇帝遣某官某请僧三七人于某寺大殿上开启某某道场七昼夜”[4]（卷27,13页a-14页b），说明其仍与唐代相似——令僧人在寺院中设立转经道场。略不同的，是京师寺院一般需要皇帝亲至寺中致礼，并由词臣拟制骈体祈报斋文，但有时皇帝也遣近臣代其至寺致礼。

　　说祈报是北宋皇室在相国寺中最虔敬的活动，因为常常是在被干旱或雨涝困扰之后，他们除了求助于宗教的灵力没有别的选择。故与此配合，他们往往还有撤乐、吃斋、检狱、罪己等等措施。例如，建隆二年太祖祈雨，同时“下诏撤乐，太官进蔬食”[5]（2092页上）。太平兴国六年祈雨，“上躬亲听断京城诸司狱，有疑者多临决之”[6]（186页下）。庆历三年干旱，仁宗亦在“宫中蔬食，密祷上天，引罪责己”[5]（737页上）。故获应之后，他们总是喜不自胜。咸平四年祈雨获应，真宗临轩，“御衣沾湿，左右进盖，却而不御”[5]（735页上）。庆历三年祈雨获应，仁宗已经就寝，“忽闻微雷，遽起，冠带露立殿下，须臾雨至，衣皆沾湿”[7]（卷52,24页B）。除至寺报谢外，他们还会赏赐有功的群臣僧寺，“宴宰相近臣”[8]（卷30,8页B），“赐僧道钱帛荈茶”[5]（735页上）。即使是在高度集权的帝王政治下，将要影响到国计民生的干旱、雨涝之类灾害，仍然是理性君王真诚关心的事务。当然，在有应验的祈报活动中，他们获得的将不仅是形而下的利益，同时还有形而上的好处——其真命天子的身份可以藉此获得认证。

　　在肯定相国寺于北宋皇室祈报活动重要性的同时，我们也注意到这些活动几乎总是与别的宫观寺院一并分享，常见的如建隆观、上清宫、景灵宫、会灵观、礼泉观、开宝寺、太平兴国寺、天清寺等。如果不将视野仅仅置于京城，则此活动的卷入面更宽，甚至连五龙堂、城隍庙、扁鹊庙、单雄信庙之类皆在其中”[5]（733页下）。由此看到，在帝国等级化祈报系统中，相国寺并不具有唯独权威，只是诸多尝试之一。质言之，在祈报活动中，北宋皇室需要的只是灵验，而与寺院宫观本身的宗教属性无关。唯此，每一次祈报活动总是在不同的寺院宫观同时举行。而其获应，即使是在相国寺中的祈请，也不必非要在相国寺中报谢。例如，咸平元年五月与熙宁元年正月的两次报谢，就分别是在太平兴国寺、启圣院、建隆观与西太一宫。尽管如此，在帝国等级化祈报系统中，相国寺仍然处在第一层位，需要皇室亲自或钦差近臣前往致礼。

　　除干旱、雨涝的祈报外，北宋皇室还借相国寺举行一些祈福活动[9]（卷85,9页b；卷89,6页b-7页a）。他如郊祀、恭谢、有疾、退兵等，相国寺也是一个重要的祈报场所。

　　二

　　国忌于寺设斋行香中唐已成“令式”[10]（853页）。至于五代，天福年间，晋高祖曾敕令国忌日“宰臣百僚诣寺行香饭僧”[11]（711页下）。五年正月，御史中丞窦贞固复奏：“每遇国忌行香，……伏请宰臣跪炉，百官依常位立班”，“仍令行香之后，斋僧一百人，永为定制”[12]（62页）。虽均未明言行香饭僧何处，以汴州为都城与相国寺为大寺推测，熊伯履认为“相国寺自当在内”[13]（33页）。

　　宋代立国，咸平元年三月，左巡使刘益上言，称太宗忌日百官未审行香何寺，真宗诏诣启圣院。“先是，诸忌分诣大相国寺、太平兴国寺、报慈寺行香。时启圣院初奉安太宗圣容故也。其后诸忌，亦止集大相国寺。如殿皆有道场，或集兴国寺”[5]（1408页）。如果五代时国忌行香设斋是否已有相国寺在内还不肯定，降及于宋，则可非常肯定地说相国寺是其主要场所。真宗时因初安太宗御容，曾移于启圣院中，其后又移回了相国寺，在其另有道场时也或会在兴国寺内。宋初“百官”行香并不包括枢密副使以外的内诸司官，真宗时方才卷入此一活动[14]（504页）。景祐二年六月，因国忌行香入寺无定例，太常礼院复又建言文武臣僚须“于相国寺南门入”[5]（1411页）。关于国忌行香的仪节，庞元英《文昌杂录》有详细记载：

　　大忌日，百官集于相国寺。先至斋院，左右巡使、御史、两赤令夹街。宰相过，百官立班于庭中。宰相揖讫，方行香。既毕，御史台知班复传呼立班，而朱衣吏乃曰：“相公传语，请不立班。”遂退，百官见宰相。[15]（卷1,6页a/b）

　　元丰五年十二月，御史王桓上言，以为此一活动旨在敬奉祖灵，“大小之臣交相致恭”不妥，左右巡使、两赤县令“立班迎候”宰相的仪节遂被废弃[6]（29页b-30页a）。

　　熙宁年间，丞相梁适死，光献太后有旨“于相国寺饭僧资荐”[16]（146-147页）。在相国寺中追荐重臣，其性质与国忌行香斋僧相同。

　　朱熹《二程外书》记载：苏轼与程颐不和，时时非难程颐。“他日国忌，祷于相国寺”，程颐以丧礼“不饮酒食肉”，苏轼则偏“令具肉食”。于是乎，“范淳夫辈食素，秦黄辈食肉”[17]（卷11,9页b）。排除苏轼与程颐的私人过节不论，在此一趣闻中，相国寺斋筵非常热闹，素食荤腥并存。由此推测，宋代国忌设斋或并不严格。

　　三

　　北魏时，泰武帝已令天下佛寺于其诞节设立祝寿道场。至唐，玄宗、文宗并曾诏天下寺观于其诞节行道散斋[11]（710页下）。然至五代，皇室诞节始与相国寺发生联系。开平二年十月己未大明节，宰臣百官设斋于相国寺为梁太祖祝寿[2]（64页）。天成三年九月九日唐明宗应圣节，“百官修斋于相国寺，宣教坊乐及左右厢百戏以宴乐之”[18]（卷2,22页a/b）。乾祐三年三月丙午汉隐帝嘉庆节，“群臣入相国寺齐（斋），赐教坊乐”[18]（卷2,27页b）。广顺元年、二年七月戊子周太祖永寿节，“群臣赴相国寺斋设”[18]（卷2,28b）。显德五年九月壬子周世宗天清节，“百官诣相国寺修斋”[18]（卷2,31页a）。五代时期皇室诞节在相国寺中的活动，主要是行香斋僧与陈演百戏。前者意在祝，后者意在贺。祝之意义倾向神圣，贺之意义倾向凡俗。相国寺同时满足着此一活动空间的双重需要。

　　宋代立国，承五代遗制，亦在相国寺中祝贺皇室诞节。太祖以二月十六为长春节，太宗以十月七日为乾明节，真宗以十二月二日为承天节，仁宗以四月十四为乾元节，神宗以四月十日为同天节，徽宗以十月十日为天宁节，届时均在相国寺设立道场，斋僧赐宴[5]（1600页下-1610页下）[19]（卷10,11页b）。除帝王外，某些皇太后诞节也在相国寺举行活动[5]（1600页下）[6]（4382页下）[20]（卷8,58页b）。按熊伯履的意见，这些皇太后大抵均有垂帘听政的经历[13]（86页）。此外，真宗还以天书降日为天庆节。届时，百官行香于上清宫和大相国寺，赐宴于锡庆院[6]（1606页上）。

　　综合各种文献记载，宋代皇室诞节的整个活动包括：第一，提前一月于相国寺开建祝寿道场，且据官阶组群分设；第二，至诞节日文武百官诣殿上寿；第三，百官至相国寺行香，罢散道场；第四，设斋赐宴答谢百官僧众。百官分设道场始于太祖时[5]（1608页下），以后相沿无大变。诣殿上寿，则有百官唱寿、献礼，寿王赐衣、赐酒等仪。罢散道场例有寿王口宣[9]（卷84,10页a/b）[21]（卷30,12页a/b），其性质类似于一份答谢辞。斋宴情形或较复杂：一是地点多有变更，二是性质不能肯定。赐宴地点先是在相国寺资圣阁，后复移至锡庆院，再移回行香院，然后是行香院与锡庆院并用[5]（1450页下1609页上-1610页下）[6]（615页下）。既是道场赐宴，按理为斋，故称“斋会”。但自太祖始，罢散道场后复在别处赐宴，称为“大宴”，当非斋素。所以，我们怀疑后期行香院与锡庆院并为筵宴场所，或者斋僧、赐官各有分工。太祖时，相国寺斋会即有伎乐陈演。真宗时，请求更改筵宴地点的理由之一是“烹饪优笑有亏恭洁”[5]（1450页下），说明此时相国寺斋宴也有伎乐。至于仁宗，有谏官常安民上疏，认为“教坊不当于相国寺作乐”，请求禁罢。仁宗大怒，欲逐安民，后为朝臣安焘所救[22]（10567页）。既已成为祖制，当然不可轻易偏废。从王安石《相国寺启同天节道场行香院观戏者》[23]（卷10,5页a）诗可知，神宗诞节相国寺亦有伎乐陈演。直至徽宗时期，节前一月即已预审教坊伎乐[24]（219页），说明其陈演在皇室诞节活动中极受重视。正如真宗的考虑和常安民的谏言，在寺院中陈演伎乐多少总有不妥。但这恰好是中国寺院的特点之一，不将神圣与凡俗截然对立。由上看到，在北宋皇室诞节的整个活动中，相国寺具有非常突出的地位，但又并不自成单元——与宫廷中的活动相映成趣。

　　赐宴相国寺中并不绝对只限于皇室诞节，皇室赐宴重臣也常安排在相国寺中。嘉祐八年上元夜，仁宗即曾赐中书、枢密院御宴于相国寺罗汉院[25]（卷下，9页b）。在类似的活动中，相国寺在宋代皇室眼里仅只是一处帝国的筵宴场所。

　　四

　　较之于祈报、恭谢、国忌行香之类活动，北宋皇室巡幸相国寺的情形更见频繁，至少文献反映出来的应是如此。据不完全统计：太祖曾巡幸相国寺6次，太宗3次，真宗11次，仁宗5次，神宗6次，哲宗7次[13]（80-82页）。

　　宋代皇室巡幸相国寺，首先是被作为一种制度性的仪式。

　　天子岁时游豫，则上元幸集禧观、相国寺，御宣德门观灯。首夏幸金明池观水嬉，琼林苑宴射。大祀礼成，则幸太一宫、集禧观、相国寺恭谢，或诣诸寺观焚香，或至近郊阅武观稼。其事盖不一焉。[22l（2695页）

　　所谓上元巡幸，其实是在正月十四。集禧观、相国寺作为最常驾临的地方，分别代表着道教与佛教。巡幸结束，则是赐宴群臣与观灯。其巡幸线路，开宝七年有一变化：

　　正月十四日，幸大相国寺焚香。还御东华门，召从臣观灯。（原注：先是帝自左掖门出，乘逍遥辇至明德门外灯山前，驻辇阅百戏，遂召从官升楼宴饮。是岁始自左掖门出，由御桥至开封桥，观坊市影戏，遂至相国寺，过酒户孙守彬楼，少驻辇。又至白樊楼观杂戏，遂御东华门。）”[5]（210页下）

　　除制度性巡幸外，非制度性巡幸则有两种情形：其一是专至相国寺行香游观，既有单独驾临相国寺的记载，也有一并巡幸其他宫观寺院的情形；另一是顺道驾临寺中，如开宝元年八月太祖按鹘近郊“还如相国寺”[6]（79页下），大中祥符五年九月真宗观新作延安桥后亦曾“幸大相国寺”[22]（151页）。英宗即位有疾，曹太后临朝辅治。宰相韩琦深以为忧，遂力促英宗幸相国寺，“京师之疑已解，太后不久即还政”[26]（后集卷1,17页a/b）。由此可知，巡幸相国寺本身就是一种政治策略。故在巡幸中，一切行为皆须在传统礼制所允许的范围内。真宗时，王嗣宗为御史中丞，

　　一日，幸相国寺，回自北门。嗣宗上言曰：“天子行黄道，岂可由后门。臣任当风宪，讵敢废职？”上悦其直，给内帑三千缗以自罚。[27l（卷2,1页a/b）

　　从此一个案可以看出，北宋皇室在相国寺中的一言一行都有超出巡幸之外的政治意义。

　　五

　　相国寺行香既是帝国政治的一种仪式，每有外使至宋，亦常被引至寺中行香。宋仁宗时，胡宿曾同契丹使节“诣相国寺普满塔下烧香”，并建议整修其塔以“夸示远人”[28]（卷7,7页a/b）。至于哲宗，朝臣就与北使的礼节是否妥当亦曾发生争论，“至于相国寺与馆伴烧香，先后亦必争论，但事皆有常”[6]（4640页下）。由此可知，北使之至相国寺烧香一直是帝国的一种礼节。故虽有大臣疑义，最后“更不可移易”[6]（4640页下）。但至元符二年十二月辽使使宋，宋朝还是改变了“旧例”，并为“依随”外使处罚了一些大臣[6]（4852页下）。然至相国寺行香一事，应该终宋不变。孟元老《东京梦华录》卷六《元旦朝会》：“大辽使人朝见讫，翌日诣大相国寺烧香。”[24]（160页）不止辽使，高丽使使宋也常至相国寺行香，哲、徽二宗时为侍从的慕容彦逢即曾撰写过“赐高丽使人相国寺烧香”之类口宣[29]（卷9,7页b）。金崛起后，其使之来同被引入相国寺行香。宣和二年九月，金使实鲁至宋，徽宗即“诏引实鲁等以下三节人从往相国寺及龙德太乙宫烧香”[30]（卷4,10页b）。

　　从日僧成寻的记载看，佛教来使亦或需至相国寺行香[31]（第四）。

　　除行香外，相国寺也是宋代皇室馆居佛教来使的地方。建隆二年，有于阗国沙门善名七人使宋，“诏馆于相国寺”[11]（589页下）。开宝四年，有梵僧曼殊室利来，“诏馆于相国寺”[11]（591页下-592页上）。曼殊室利善持律，“为都人之所倾向，财施盈溢”，引起部分僧众不满，“即伪为奏，求还本国”，诏书既下，曼殊室利大惊，“不得已，迟留数月而后去”[5]（7757页下-7758页上）。据志磐《佛祖统纪》载，曼殊室利离开相国寺是在太平兴国三年[11]（595页上）。也就是说，他在相国寺至少住了六七年。就其馆使功能而言，相国寺可以被视为鸿胪寺的附属部门。

　　此外，相国寺还是政府性惠施的场地之一，北宋帝王常于其中举行一些赈灾活动。熙宁八年十一月辛巳，“开封府请京城内外老病孤幼无依乞丐者，遇大寒风雪，委本府选差官并职员赍钱，于新旧城门、相国寺给散”[6]（2551页上）。北宋末金兵围困汴京，政府也曾借相国寺等处赈济灾民[32]（卷11,17页b）。

　　六

　　北宋皇室在相国寺中的活动，大抵均是隋唐旧仪的演变。这其中已经包含了制度性的传统在内。而一旦烙上制度的印记，它们便都成了一种政治运作。按照《宋史?礼志》的概括：驾诣寺观朝谒祖宗神御，焚香寺观，赐宴观灯，为“国朝之制”；巡幸寺观，焚香膜拜，观赏寺观，为“常行之事”；水旱灾异，寺观祈报，香茶素馔，祈福斋餐，为“必修祈福”；郊祀礼成，明堂礼成，敌退贼平，为“必行恭谢”。相国寺对于它们而言，也就仅仅是一个政治舞台——有别于宫廷的政治舞台。相国寺所具有的神圣，则以萨满式的需要被包容在了帝王政治的网络之中，成为皇室无助与无奈时的一种转身，如在水旱之灾、疾病之厄时。我们说相国寺可以被视为宫廷的延伸，从北宋皇室在相国寺中的活动应该获得了深刻印象。

　　在传统的中国帝王政治体系中，干旱水涝的祈报自有一套源于本土的理念与仪式。以帝王作为上天之子——“天子”的观念为基础，帝王与上天之间具有一种天然的感应关系。如此，干旱水涝之类灾害即被视为是上天对帝王不政的一种警示，需要帝王做出相应的改变以求继续获得上天佑助。我们在相国寺个案中看到的诸如撤乐、吃斋、罪己、检狱等，即均是其传统的谢罪仪式。而其谅解达成以后，干旱水涝之类灾害即会自动解除。藉此往复的感应，帝王与上天的超然关系由此重新获得确认。像我们前面所叙述的，中唐以后，寺院逐渐被卷入了传统的祈报仪式之中，至于宋代而成定制。以相国寺的情形论，寺院在祈报活动中的位置尚非次要，无论是就其次数还是等级而言。这不仅是帝王政治对佛教灵力的一种收摄，同时还是佛教观念对帝王政治的一种有效浸入。在传统的祈报仪式中，现在已经加入了佛教的内容；在帝王与上天的超然确认中，现在则已闪现了神佛的影子。当然，卷入不是替代。寺院卷入只是扩大了传统祈报仪式的内容，而并未将其脱胎换骨为一种佛教仪式。传统的、道教的、佛教的内容共同构成了新的祈报仪式。

　　关于中国佛教中的孝道，陈观胜已经作过细密研究[33]。作为一种追荐祖先的仪式，国忌行香扩展了传统中国孝仪的内容应是十分清楚。在此之前的帝王祭祖，几乎皆为源远流长的传统仪式所承揽。而现在寺院被卷入进来，行香、诵经、斋僧成了追荐的新的方式。由是，帝王政治中关于孝的表演即部分地被交给了寺院。在对鬼节的细密考察中，太史文曾经指出：

　　鬼节在中国中世纪的传播意味着佛教僧人步入家庭宗教的核心。僧人不单是亲族群体持续活力的附属品，其角色实是家庭幸福所必需的。佛教在中国本土化的一种方式是通过将僧众作为一必要群体融入连接祖先与子孙的交换循环中，这种方式在鬼节中表现得尤为清楚。[34]（175页）

　　同样，国忌行香成为制度也意味着寺院行事对帝国政治的有益涉入。通过在帝王与其祖先之间进行的仪式连接，寺院及其僧众在帝国的政治生活中成了一种带来福祉的要素。从前面的叙述可以看到，北宋国忌行香中书、门下两省和枢密院文武百官例皆参加，行街、立班、入寺尽有规矩，严禁大小之臣交相致恭，说明北宋帝王对之相当着重，由此更见相国寺在北宋帝王政治网络中的重要地位。关注佛教的中国本土化，鬼节与国忌行香正好从家庭宗教的两极提供了富有启发的互补视角。

　　在将帝王祭祖的职责部分地交给寺院的同时，帝王长寿的愿望也被部分地托付给了寺院。其诞节仪式已不再仅是举国上下臣民的庆贺，借助在寺院行香、斋僧、诵经托付帝王长寿的愿望，现在也成了十分重要的内容。其仪式的繁芜隆重，视国忌行香又更有过之而无不及。在如此一套繁芜的仪式中，寺院行事再一次被编织进了帝王政治的网络。和国忌行香的情形一样，通过对帝王诞节的涉入，寺院及其僧众展示了他们之于帝国的价值，而不再是帝国身上可有可无的寄生物。同时还应看到，在寺中摆设的各种宴会斋荤不一，僧众百官杂喧其中，再辅以教坊伎乐表演，俨如一个僧俗的嘉年华会，复在另一层意义上妆点了太平盛世的景象。

　　吉尔兹曾经分别考察过英格兰伊丽莎白?都铎、爪哇哈彦?吴鲁克和摩洛哥哈山的巡行仪式。在表现形式上，伊丽莎白?都铎是通过巡行赋与具象化贞洁一种救赎的意义，哈彦?吴鲁克是通过巡行响应一种超自然的宇宙秩序，而哈山则是通过巡行显示出自己统治合法性的神圣伟力[35]（163-164页）。同样，北宋帝王对相国寺的巡幸也有异曲同工之妙。从“国之大事，唯祀与戎”的商周开始，中国帝王政治就明显地分为世俗话语运作与神圣话语运作两重。世俗话语运作以世俗性仪式作为象征，而神圣性话语运作则以神圣仪式作为象征。前者以宫廷作为舞台，后者以寺庙作为舞台。在一年一度的岁时游豫中，集禧观、相国寺和宣德门通过行香与观灯结构起来，事实上是将北宋帝王政治的内容符号化了。行香对应于神圣话语运作，在礼敬佛、道的仪式中强化着其统治的超然性；观灯对应于世俗话语运作，在“与民同乐”的仪式中诉说着其统治的现实性。而其巡幸驻辇的地方，开封桥一带是官衙最为集中的地方，白樊楼一带是店铺酒楼最为集中的地方，相国寺位于其间，所符号化的仍是北宋帝王政治的内容——御政、治民、祀神。虽然将之与吉尔兹的考察进行模拟未必妥当，但在这里，权力的、道德的、超然的因素的确是在其中隐约闪现。藉此多意义的蕴涵，北宋帝王统治的神圣性即在反复的巡幸中得到了“公认”。如果我们注意到王嗣宗关于“天子行黄道”的谏言，就明白问题不在是走前门还是后门，而在走后门会削弱帝王神圣的印象。以此理解北宋皇室与相国寺的关系，以及在寺中展开的诸多活动，便都有了帝王政治的理据。同时，巡幸相国寺之成为国制、外国使节需至相国寺行香种种，也都有了合理解释。

　　太史文在对中国中世纪的鬼节详细考察后，颇有见地地指出：

　　中世纪接近尾声之时，佛教开始在中国社会中以一个不同形象出现。尽管佛教教团的势力开始衰微，然而佛教观念与行事更加有效地编织进社会生活的纤维中。因而，佛教作为制度型宗教的衰落与佛教影响遍及中国社会各个角落同时发生。鬼节的历史过程使人领悟到这种变化的更广泛的典型意义。[34]（199页）

　　在相国寺与帝王政治的关系中，我们也同样“领悟到这种变化的更广泛的典型意义”。如果说宋代以前的佛教多少给人一种“外来的”感觉，其后则已完全变成了“内在的”部分，在其被帝王政治与社会生活吸纳进去以后，宋代以降“三武一宗”之类灭佛不再发生，此当是一关键因素。

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