这是以房舍喻缘起的世界，以椽、瓦等喻成就缘起世界的缘。按照六相圆融的义理，房舍是总相，椽、瓦等诸缘是别相。法藏在论述中强调“椽即是舍”，别相即是总相，别相与总相相即不异。这里的论证逻辑是，就缘起的义理而言，一切缘起法都是因缘和合而成。如以缘起而成就的房舍为例，椽是因缘，是建成房舍的必不可少的条件。没有椽，就不能建成房舍。法藏认为，椽是房舍建成时才称为椽，房舍未建成时，或未完全建成时，并不称为椽。就椽与建成的房舍来说，两者是不可分离的，正是从这意义上说，“椽即是舍”。文中还说“椽全自独能作舍”，强调椽自身即能成就房舍。这是说，椽作为缘必“全力”作舍，而不是“少力”作舍。全力是表示“全成”，整全，少力则表示“不全成”部分。由此也可说，没有椽就没有房舍；没有椽，此时的板、瓦等也都不名为板、瓦。有了椽成就房舍，此时板、瓦等也与椽不离不异，相即无碍，从这层意义上说，板、瓦等即是椽。由此也进一步说明“椽即是舍”。不言而明，华严宗的总相、别相等六相是一种非自性说，其所喻指的是事物，如房舍、椽、瓦等都不是有自性的东西，由此而有彼此相即，融合无间的实相境界。
　　 相入，“入”，指事物之间的作用、影响。相入就是相摄、相容，也就是现实的东西把非现实的东西作为可能性而含容着。法藏就相入的涵义说：
　　 二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不据自体，故非相即；力用交彻，故成相入。又由二有力，二无力，各不俱故，无“彼不相入”。有力无力，无力有力，无二故，是故常相入（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第503页中。）。
　　 这是从缘起的力量、作用角度说，在缘起世界中，构成缘起结果的众因缘的力量，作用不同，有的是有、有力，有的则是空、无力。有力的发挥主导作用，无力的则随顺主导因素。无力者随顺有力者，以有力者的力为自身的力，这就是“入”。缘起事物的诸因缘同时都有力或都无力的情况是不存在的，总是一方有力一方无力，从而互相作用，互相容入，自在无碍。
　　 “一中多”和“多中一”是华严宗相入观念的重要命题。“一”为有力能容“多”，“多”为无力能随顺“一”，被摄入于“一”中，由此，“一”中容“多”，是“一中多”。又，“多”为有力，“一”为无力，则“多”容“一”，“一”入“多”，“多”中摄“一”，是“多中一”。一多关系的“一”，可指本体，也可指现象，此指现象，“多”是指现象。若“一”为本体，即本体与现象相即相入，圆融无碍。若“一”指现象，即现象与现象相容相入，圆融无碍。
　　 如上所述，华严宗人的“六相圆融”、“十玄无碍”所涉及的概念，都是非决定的概念，如“相即”的“即”并非数学的等同义，同样，相入的“入”，也是无决定的时空相的，“力用”也非物理学意义的力用。总之，一切概念在本质上都是空无自性的，非决定的，概念的意义只能在相互的依待中确定、成立。华严宗正是依据概念的空义，来阐明遍于整个法界的缘起现象的事事无碍关系。
　　 　　四、事事无碍论的理论基础与中国特色
　　 华严宗人吸取《摄论》的三性和种子六义的学说（注：见《摄大乘论释》卷5，《大正藏》第31卷第181～190页，《摄大乘论本》卷上，《大正藏》第31卷第135页上。），加以改铸，提出了三性同异和因门六义的理论，构成为事事无碍论的原理。华严宗的改铸，以及在这种理论基础上形成的事事无碍论的内容，都呈现出明显的中国思维特色。
　　 印度瑜伽行派的三性——遍计所执性、依他起性和圆成实性理论，是一种显示唯识无境的学说。遍计所执性是表示境，依他起性表示识，圆成实性表示境识俱空的境界。三性说从境与识的关系角度，阐扬万法唯识、唯识无境的观点，为转识成智的修持奠定思想基础。法藏吸取了瑜伽行派的三性说，但又无视其原意，用本末范畴和“真妄交彻”的观念把它改变为“三性同一说”：
　　 三性各有二义，真中二义者：一、不变义，二、随缘义；依他二义者：一、似有义，二、无性义；所执义者：一、情有义，二、理无义。由真中不变、依他无性、所执理无，由此三义故，三性一际，同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘、依他似有、所执情有，由此三义，亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第499页上。）。
　　 “三性一际”即“三性同一”。这就是说，三性的每一性都是相对的，其中包括了相反相成的二义，二义有本末之别。六义中的不变、无性、理无称为“本三性”，随缘、似有、情有称为“末三性”。本三性与末三性是对立统一的关系。本三性同一无差别，不坏世界末有而说真如之本，所以是三性一际，同而无异。又，末三性是不动真如之本而说世界末有，是真如随缘生起的现象，所以也是三性一际，同而无异的。本三性是表示宇宙万有即真如，末三性是表示真如即宇宙万有，如此，本三性与末三性也是相即一体的。法藏以本末真妄来统一一切缘起现象，并进而得出重要的结论：真包括了妄，从妄中可以透见真的源头，本质与现象即性与相（注：性相，瑜伽行派以圆成实的真如理为性，依他起性的诸法为相，华严宗则以本质、本性指性，以现象、相状称相。）互通互融，真妄同一，性相同一，由此一切缘起现象之间也都是圆融无碍的。这里，我们可以看到，法藏是把瑜伽行派的三性还原为本质与现象、真实与虚妄两面，又把两面综合融通起来，改变了原来三性说的性相隔别、识有境无的理论结构，而成为一个真妄交彻、性相融通的法界整体，也即事事无碍法界。这是运用中国的本末范畴和相应思维方式改铸三性说的结果。
　　 华严宗的因门六义是吸收和改变瑜伽行派种子六义说的产物。瑜伽行派所讲的种子是指藏匿于阿赖耶识中的潜在功能和精神力量。种子生起现象有一定规律，这些规律是由种子的体性决定的，种子的体性有六个方面，称为“种子六义”：1.“刹那灭”，种子不会暂住，而是不断变化的；2.“果俱有”，种子生起现象后仍然存在，并支持现象的存在；3.“恒随转”，种子随灭随转，永远与阿赖耶识共存；4.“性决定”，种子的善恶性质始终不变；5.“待众缘”，种子生起现象，必须具备其他条件，即只有众缘和合才有生起的作用；6.“引自果”，种子只能引生自类的果（注：见《摄大乘论本•所知依分》，《大正藏》第31卷第135页上，文云：“胜义诸种子，当知有六种：刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。”）。法藏采取了瑜伽行派种子六义的说法，又从体性的有无（空）、作用（力、用）的胜劣（即有力无力）、依待（对其他条件的关系）的有无（即待缘不待缘）三个方面（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第502页下。）加以区分，提出“因”有六种情况，称“因门六义”：1.“刹那灭”是体空、有力、不待缘；2.“果俱有”是体空、有力、待缘；3.“待众缘”是体空、无力、有待；4.“性决定”是体有、有力、不待；5.“引自果”是体有、有力、有待；6.“恒随转”是体有、有力、无待（注：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷第502页上。）。法藏在阐述因门六义的内容后，又论述了因门六义的融摄问题，他用六相来融摄因门六义，进而以因门六义来说明一切事物之间的圆融关系。他说：