研究人类文明交往历史与理论的著名学者彭树智先生认为，“人类历史是生生不已的变动过程。从茹毛饮血的蒙昧时期，进步到今天这样的文明世界，在很大程度上是在于总结过去的历史，尤其是在于总结文明交往的历史”[①]。在“9?11”之后这个特殊的历史时代，总结人类以往文明交往的历史，对于今天人类的进步特别是各种不同文明体系之间的和睦共荣，具有重要的现实意义，因为，正如彭树智先生所说，在政治全球化、经济全球化的同时，“文化全球化也同样需要一个新的文化交往秩序”[②]。

　　在人类文明交往的历史中，古代印度佛教文化和中国固有各种文化体系特别是儒教文化的交往成为最灿烂的文明交往之一。这种灿烂不但表现在二者之间交往历史的悠久性，还表现在二者之间交往最终得以凝成丰硕文化成果的互补性，更表现为二者之间交往方式的和平性、包容性与温和性。这种交往方式形成中华文化包容和弹性的结构。彭树智先生认为，“在不同文明的交往过程中，能否使一系列看似完全矛盾对立的关系保持平衡状态，是包容和弹性结构成功的原因所在”，而“平衡状态是善于接受不同文明中相互矛盾事物的结果，是善于利用矛盾力量，使之化为己有的表现”[③]。古代印度佛教文化和中华儒教文化的交往，就是因为双方善于彼此接受并使之化为己有，从而表现出文明交往的平衡状态。印度佛教中国化的本质正是向这种平衡状态的不断趋进过程，而印度佛教中国化的完成则是这种平衡状态的最终实现。

　　古代印度佛教文化同中国儒教文化的交往从佛教传入中国之后便开始了。在历史上，儒教曾长期受到中国封建统治阶级的提倡和支持，成为中国人处理日常生活和社会生活的基本原则，对中国人的民族心理特征和伦理道德观念产生了巨大的影响。佛教在中国的扎根与发展，首先必须处理好同儒教的关系，所以，二者的交往便成为历史的必然。对于佛教文化来说，这既是一个自觉而主动的吸收与借鉴的过程，也是一个被动而不可避免的被改造的过程。无论是主动的吸收，还是被动的改造，都成为佛教中国化的一个重要方面。这种吸收和改造可分为两种情况，并产生了两种不同的结果：一是在符合佛教教义的前提下进行，为佛教的理论体系所摄纳，成为中国汉传佛教体系的有机组成部分；一是超出佛教的基本教义，为正规佛教所不容，成为中国民间信仰的一个重要内容。当然这是一个十分庞大而复杂的问题，特别是在中国这个地域辽阔、文化丰富的国度里。所以，上述二者之间有时是相互联系密不可分的，在有些方面，它们之间的界线也是很难划分的。

　　由于古代印度佛教文化和中华儒教文化的历史交往是一种大型时空状态下的交往，所以它也是通过各种不同的层面来表现的。本文在内涵上仅仅以观音信仰为例，在外延上仅仅以中国民间信仰为限，在论述方式上则以横向的静态剖析为主。

　　二

　　古代印度观音信仰作为一种特殊的文明形态，它同中国儒教文化的历史交往，在中国民间信仰领域和正统佛教体系内各有不同的表现。从观音信仰不断演变的角度来看，二者在民间信仰领域的交往主要表现为古代印度观音信仰的彻底儒教化。明代谢肇制《五杂組》中说：“佛氏之教一味空寂而已，惟观音大士慈悲众生，百方度世，亦犹孟子之与孔子也。”[④]可见，民间是把观音看作儒教的圣人，所以，依照儒教的理念对观音进行重新塑造就是不可避免的了。

　　在民间信仰领域，儒教思想与观音信仰的交往及随之而来的对古代印度观音信仰的改造主要表现在伦理观念方面。这可以从以下三个方面来看：

　　首先，从孝道观念来看。根据古代印度佛教观音类经典的基本精神，中国正统佛教认为，观音绝对平等地对待一切众生，众生效法观音也应如此，不可因任何血缘和世俗的人际关系等因素而产生亲疏远近的差别[⑤]。佛教常讲的无缘之慈，同体大悲，就是无条件的、无分别的、绝对平等的慈悲。《华严经·入法界品》记述观音对善财童子说：“善男子，我已成就菩萨大悲行解脱门。善男子，我以此菩萨大悲行门平等教化一切众生，相续不断。善男子，我住此大悲行门，常在一切诸如来所，普现一切众生之前。”[⑥]观音的大悲行门是绝对平等地教化一切众生，也必然是普现于一切众生之前。而儒教的孝是针对自己父母的，它是奠定在血缘关系基础上的、有分别心的一种行为规范，所以，它与观音法门的基本理论是不相符合的。也正因为如此，我们在正规佛教的观音类经典中，几乎看不到任何明显的孝的思想。民间及佛教界部分信徒中流传的《父母恩重难报经》也是中国人受儒教思想影响而编造出来的伪经，不能作为佛教特别是观音法门中孝道观念的根据。

　　民间信仰受儒教孝道观的影响，塑造了一个极讲孝道的观音形象。如在妙善公主的传说中，妙善虽受到父亲日益升级的、蛮横无理的惩罚与折磨，但始终没有任何直接的反抗，甚至连一丝怨言也没有，而且总是以父亲之命是从。为了修行佛法，她受尽磨难，尤其是不为父亲理解，受到父亲的重重阻拦，以至被父亲下令处死。即使如此，妙善也对父亲毫不怨恨。后来，父亲病重，修成正果的妙善即观音菩萨，又为了救父亲之命，毅然舍去自己的双手双眼为父亲疗疾[⑦]，其言与行均表现出极为标准的儒教孝道准则。民间传说观音成道后对于孝子贤媳格外关照，以至恪守孝道本身已经成为获得观音护佑的一种修持法门。如成书于民国初年的《观音得道》第十八回就讲述了观音救助贤媳刘氏和孝子吴璋的故事，其中对刘氏在守寡及家境非常贫寒的情况下如何精心照顾婆婆以至割股为其治病的贤孝之举大加赞扬，对孝子吴璋如何历尽艰辛万里寻亲的纯孝行为亦给予充分肯定与褒奖，刘氏与吴璋均因此而多次获得观音的救难和保佑[⑧]。

　　在各种与观音有关的宝卷及民间流传的所谓“真经”和赞偈中，也有大量倡导孝道的内容。明清各类笔记小说中也常有恪守孝道与信持佛法及其相互关系的故事。如纪昀的《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻三》中讲到一位不讲孝道的妇人，此人虽常持观音斋，常念观音咒，但最终还是得到恶报。其文曰：“奴子李福之妇，悍戾绝伦，日忤其姑舅，而詈背祖，无所不至。或微讽以不孝有冥谪，辄掉头哂曰：‘我持观音斋，诵观音咒，菩萨以甚深法力，消灭罪愆，阎罗王其奈我何？’后婴恶疾，楚毒万端，犹曰：‘此我诵咒未漱口，焚香用灶火，故得此报，非有他也。’愚哉！”[⑨]作者的意思很明显，如果不孝，即使修持观音法门，也必遭报应。观音法门与孝道相比，孝道为先。孙昌武先生对此评论说：“这和六朝时期的感应故事的立意已截然相反。观音信仰在中土的伦理面前已无能为力了。”[⑩] 印度传来的《普门品》中反复说明，只要一心礼拜、供养、称念观音，就可获得观音的救度，除此之外，并无其他条件的限制。中国六朝时期即严格遵守这种教义，所以，当时的观音应验故事就是如此，所有获得观音救度者，只有一个条件，就是对观音的虔诚信仰，如一心称念观音圣号或者归心、诵经、礼拜等。而到了宋代，在观音法门中已融入了一个非常重要的内容，就是中国传统的孝道观念，于是，要获得观音救度，既要按照印度传来的正统观音法门去修持，还要按照中国传统的孝道去作，二者缺一不可，甚至孝道还更为重要。

　　与孝道有关，中国人受儒教宗法思想的影响，信持“不孝有三，无后为大”的观念，所以历来特别重视子嗣问题，而现实中是否有子并不是人类自己所能绝对掌握的，于是，民间便把送子以解无后之忧作为观音的一大职能，逐渐出现了“送子观音”、“送子娘娘”、“送子老姆”的信仰。古代印度佛教虽然也有观音可满足求子求女者愿望的说法，但远未达到这样浓厚的程度。《法华经?普门品》讲：“若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。”[11]这是佛经中关于观音满众生求子之愿的最明确的记载，而大量其他观音类经典中则很难见到，因为观音主要是救苦救难，除人怖畏，给人智慧，并使众生最终获得解脱。可是在民间，送子信仰成为观音信仰中极为重要的内容。观音送子的观念在观音信仰传入中国时就已出现。如南朝齐代陆杲的《系观世音应验记》中记载：“有一人姓台，无儿息，甚自伤悼。于是就观世音乞子。在众僧前誓曰：‘若以余日生儿，更非瑞应；唯以四月八日生者，则是威神之力。’果以四月八日产一男，即字为‘观世音’。”[12]南朝时期的《宣验记》、《冥祥记》中也都有向观音求子的故事。

　　六朝以后，送子观音信仰开始广泛流传。唐代以后，民间已把送子作为观音最主要的功能之一。《宋高僧传》卷十七《周洛京福先寺道丕传》记载：“母许氏为求其息，常持《观音普门品》，忽梦神光烛身，因而妊焉。及其诞生，挺然岐嶷，端雅其质，属籍诸亲异而爱之，如天童子。”[13]现存最早的送子观音造像是隋代仁寿三年（603）的观音造像，体高27厘米，立于莲台之上，左手垂握净瓶，瓶上立一裸体童子，右手持莲子长柄，莲子上盘坐一幼童，表示莲（连）生贵子。该像现存山西省荣县博物馆[14]。宋明以来，怀抱小儿的送子观音造像到处可见，有关观音送子的感应故事妇孺皆知，赞颂观音送子神通的经偈源源不断，至于为求子而拜倒在观音脚下的善男信女，更是无以称计，这种民俗文化现象已远远超出了佛教的范围。

　　其次，从长寿观念来看。古代印度佛教视世俗世界为虚幻的存在，而且充满了苦难，即所谓“三界无安，犹如火宅”。人本身也是五蕴假合，既非实，又无常，不可认其为真，而应视之为丑皮囊，所以对生命长短不可过分地强求。另外，根据佛教的轮回理论，个体的生命之旅不光表现于今生，而且还表现于前世和未来，三世相连，层层不尽，今生的死亡绝不是生命的完结，未来世或者继续轮回转生，或者往生极乐世界，所以对今世寿命的长短也不必过分地在意，因为还有来世在向人们招手。而来世的好坏全在于今世的修行，所以，与其追求今世寿命的延长，不如追求来世美好的生活，美好的境界，也就是一心一意地修行。当然，在浩若烟海的佛教经典中，也可以找到一些有关延寿的说法，如净土诸经就把寿命的极长作为西方极乐世界的一“乐”，部分密教经咒也把延寿作为咒语神通的一种。但从总体上来看，如上所言，印度佛教是坦然对待生死，对寿命长短并不强求的。

　　但是，在中国民间，“早在殷商时期乃至在此之前，中国人就已经出现了长寿的观念”[15]。这一文化现象代代相袭，日益浓厚。在中国的传统观念中，无论是道教还是儒教，都把长寿作为人生的一大福分，于是儒教有“五福寿为先”，“人人尊高寿”的观念，而道教则一反道家的生死自然之道，直接赋诸行动，产生了追求长生不老的炼丹术。受此影响，民间也把延长寿命作为观音的一大神通，出现了“延命观音”的信仰。这尊观音造像与其他观音造像也有很大的不同，一般观音造像手拿杨柳枝，作洒水之态，而这尊观音却手拿赤柽柳，作施舍之状。因为民间传说，有一次观音以赤柽柳为药，救活了一位行善人家的儿子，使其死里逃生，得以延命[16]。因此之故，后来，赤柽柳这种植物也叫观音柳。可见延命观音这种信仰在民间的广泛流传与影响。

　　第三，从仁善观念来看。儒教为了调整现实社会的人际关系，倡导仁爱之心和向善之道，并将此作为修身、齐家、治国、平天下的出发点，在中国形成了一股强大的劝善潮流，影响极为深远。民间信仰多以劝善为号召，所以在民间的观音信仰中也渗入了大量中国传统的仁善观念。古代印度佛教本来也提倡善行，如《增壹阿含经》中说：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教。所以然者，诸恶莫作，是诸法本，便出生一切善法，以生善法，心意清净。”[17]但印度佛教的“善”主要指宗教意义的“善”。如《出曜经》中说：“诸善奉行者，彼修行人普修众善，唯自璎珞具足众德，见恶则避，恒修其善。所谓善者，止观妙药，烧灭乱想，是故说曰诸善奉行。”[18]可见，这里所谓‘善’是没有乱想，心境清净的意思。在印度其他佛教经典中，还可以看到“善”的其他宗教意义，如供佛、诵经、持戒、弘法等，即对佛法的信、解、行、证，就是最大的善。《大乘义章》卷七中说：“顺名为善，违名为恶。”[19]“顺”即随顺佛教之理，“违”即违背佛教之理。佛教常说的“善男子善女人”，就是虔诚信仰佛法的男人和女人。佛教提倡广种“善根”，就是种下信仰并持行佛法的种子，从而达到远离三毒、获得解脱的目标。“善根者，不贪，不恚，不痴，一切善法从此三生。”[20]庞大的佛教体系，所要对治的无非是贪欲、嗔恚、愚痴等三毒。实现无三毒，就得按佛教的教法去作，这就是佛教的善，可见它基本上是一种宗教意义的“善”，虽然它并不排除世俗意义的“善”。

　　佛教善观念的世俗化早在佛教刚刚传入中国并和儒教文化发生最初的交往之后就开始了。这一过程在佛教界和世俗界以不同的方式同时进行，并最终达成一致，即突破善的纯宗教范围。所不同的是，正统佛教的善观念是宗教意义的善和世俗意义的善的完整结合，其中宗教意义的善是基础，世俗意义的善是前者的延伸。在修持过程中，二者虽然占有同等重要的地位，但宗教意义的善始终居于主导的地位。而民间由于毫无拘束地接受儒教思想的影响，所以，民间信仰中的“善”，其世俗化也更为彻底，形成了以世俗意义的善为主导、以宗教意义的善为从属的仁善观念特征，由此对世俗社会发挥了更为广泛的影响。历史上，中国民间曾涌现出大量的、各种格式、各种类型的劝善宣传品，如功过格、真经、开示录、游阴记、游天堂记、宝卷、偈赞、唱念词等。

　　在中国佛教中，观音信仰受儒教仁善观念的影响最深，由此形成的伦理思想体系成为汉传佛教观音信仰的一个重要特色，以致现代已有人提出“观音伦理学”的研究命题[21]。中国民间观音信仰与正统佛教的观音信仰又有不同。正像前文所说的，民间没有权威与正宗观念的束缚，所以，对儒教思想敢于公开吸收，对于佛教的观音信仰敢于大刀阔斧地进行改造，从而形成民间观音信仰的仁善观念，即彻底摆脱宗教义理的约束、超出纯宗教范围、完全世俗化的仁善观念（即使它还多少保留了一些属于宗教范畴的内容），如救助他人，服务社会、和睦共处、见义勇为等世俗社会公认的善心善行，都是它所包涵的主要内容。

　　明清笔记小说中来源于民间观音信仰的题材很多。纪昀的《阅微草堂笔记》卷四《滦阳消夏录四》中记述了一则故事：“沧州插花庙尼，姓董氏，遇大士（指观音菩萨——笔者注）诞辰，治供具将毕，忽觉微倦，倚几暂憩。恍忽梦大士语之曰：‘尔不献供，我亦不忍饥；尔即献供，我亦不加饱。寺门外有流民四五辈，乞食不得，困饿将殆，尔辍供具以饭之，功德胜供我十倍也。’霍然惊醒，启门出视，故不谬。自尔每年供具献毕，皆以施丐者，曰此菩萨意也。”[22]这则故事形象而恰切地说明了中国民间观音信仰中的仁善观念。而且，这种内容上完全世俗化的“善”又装进了完全宗教化的格式之中，于是，世俗的仁善心行便成为观音信仰的一项重要内容或通向解脱和其他信仰目标的一个必备环节。

　　《北梦琐言》中说：“云安县僧玄悟，曾有蜀川将校王尚书者，舍己俸三百千以修观音堂，乃剩三十千入己。一旦物故，经七日，邻于腐坏，忽然再苏，灌汤药以辅之，言曰：‘初至一官曹，见刘行军说云：何乃侵用功德钱？以旧曾相识，放归须还此钱。’玄悟乃戒门人鬻衣钵而偿之。”[23]可见，即使是修建观音堂，也不能坏了自己的身行。修建观音堂作为修持观音法门的象征，也不能抵消或免除因为行为不端而带来的报应。在世俗伦理和观音法门之间，世俗伦理是占主导地位的。

　　三

　　古代印度观音信仰作为一种文明形态，在与中国儒教文化的交往过程中，因交往背景与交往层面的不同而不断改变着自己的地位。本文所论述的古代印度观音信仰在中国民间信仰领域内与中国儒教文化的交往及交往结果，就是以一种不同与二者在正统佛教体系内的交往方式而展开的。

　　彭树智先生认为，“文明交往中的各个文明群体的主客体地位是多类型和多变动性的。基本的类型是同为主客体的对等性的交往、主客转化性交往和主客不平等交往。”[24]古代印度观音信仰作为一种文明形态，在与中国儒教文化的交往过程中就经历了主客对等、主客转化、主客不平等三种类型。在正规佛教领域内，二者的交往是对等的；从整个交往的历史来看，二者属于主客转化型的交往。而在中国民间信仰领域内，二者的交往則主要呈现为一种主客不平等交往。

　　在中国民间信仰领域，中国儒教文化属于主体，印度观音信仰则属于客体。儒教思想占据绝对优势的地位，而佛教的观音信仰在民间因为脱离了正统佛教的支撑与保护，处于任人修改的无主的地位，所以，二者在民间信仰领域交往的“不平等”性，主要表现为古代印度观音信仰在保持最基本的信仰框架的同时所出现的延续不断的、深刻而彻底的儒教化。作为这种交往的历史凝结，中国民间文化中出现了一种崭新的信仰形态，即民间观音信仰。这种由特殊交往方式所导致的特殊形态的文化现象，不同与印度观音文化同中国儒教文化在正统佛教领域内的对等交往方式所产生的中国佛教的观音信仰，它属于民间文化的范畴，而中国佛教的观音信仰则属于中国佛教文化的范畴。可见，相同的交往双方在不同领域的交往会导致不同的交往结果。

　　尽管印度观音文化同中国儒教文化的交往在民间信仰领域呈现为一种主客不平等的交往模式，但这种不平等性主要是由于二者的不同文化处境及其在这个特殊领域内所呈现的不同文化特征所造成的，所以，这种不平等性是文化意义上的，而非政治意义上的，是自然的、合乎历史规律的发展过程，而非人为的、强制性的被动过程。也正因为如此，二者在民间领域的交往才同时又呈现出包容、和平、渐进、互补等许多文明交往的良性特征，从而为人类不同文明之间的交往提供了有益的借鉴。

　　[①] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第3页。

　　[②] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第12页。

　　[③] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第14页。

　　[④] [明]谢肇制：《五杂组》卷十五，民国二十四年中央书店发行本，第287－288页。

　　[⑤] 参见拙作：《观音思想的组成、架构与主要特点》，《宗教哲学》第3卷，第1期，第139－153页。

　　[⑥]《华严经》卷六十八，《入法界品》，《大正藏》第10册，第367页上。

　　[⑦] [明]朱鼎臣：《南海观音全传》，收于《观音菩萨全书》，春风文艺出版社，1990年8月版。

　　[⑧] [民国]江村：《观音得道》第一十八回，收于《观音菩萨全书》，春风文艺出版社，1990年8月版。

　　[⑨] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷九，《如是我闻三》。

　　[⑩] 孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第373页。

　　[11] 《妙法莲花经》卷七，《观世音菩萨普门品第二十五》，虚云印经功德藏影印本（佛历2540年），第248页。

　　[12] [齐]陆杲：《系观世音应验记》，收于孙昌武点校：《观世音应验记三种》，中华书局，1994年11月，第53页。

　　[13] [宋]赞宁著、范祥雍点校：《宋高僧传》卷十七，《周洛京福先寺道丕传》，中华书局1987年8月，第432页。

　　[14] 杨炎德、王泽庆：《隋仁寿三年观世音菩萨石雕》，《文物》1981年第4期。

　　[15] 苏克明：《寿、寿礼、寿星》，四川人民出版社，1994年6月，第5页。

　　[16]《观音菩萨全书》，春风文艺出版社，1990年8月，第212—215页。

　　[17]《增壹阿含经》卷一，《大正藏》第2册，第551页上。

　　[18]《出曜经》卷二十五，《大正藏》第4册，第740页下—741页上。

　　[19] [隋]慧远：《大乘义章》卷七，《大正藏》第44册，第600页。

　　[20] [古印度]龙树，《十住毗婆沙论》卷一，《大正藏》第26册，第23页。

　　[21] 黄天中博士在1995年主办“第一届观音思想与现代管理研讨会”的论文征集传单中最先提出。

　　[22] 纪昀：《阅微草堂笔记》卷四，《滦阳消夏录四》。转引自孙昌武：《中国文学中的维摩与观音》，高等教育出版社，1996年6月，第373页。

　　[23]《北梦琐言》卷七。

　　[24] 彭树智：《文明交往论》，陕西人民出版社，2002年8月，第13页。