在铃木看来，建立在二元对立基础上的逻辑和理性本来就是人为的东西，它不仅扭曲了自在的世界，而且束缚了人的精神世界。这种二元对立的思维方式“总是绝对化地思考‘A是A’，却不大去思考‘A 是非A’或‘A是B’这样的命题”，因此， 它“不是可以穷极一切的一切方式’，更“不能彻底地把握真理”，只有禅宗那种否定二元对立的思维，“促使我们去赢得一个全新的观物方式’，这是一种不需逻辑推理，也无二元分裂排列的观物之道。这一观物方式不是A与非A的对立，而是“‘A是A’这一命题的意味包含了‘A是非A’的意味”。〔27〕它超越了生死的概念，也突破了Yes or no的对立， 获得了“从内部即物体察的新境界”〔28〕。这里的“即物体察”就是直面事实，凭借直觉，而不是靠理性分析，以超越二元对立的方式，把握事物的“本来面目”。如此，既洞察了事物的真相，更使濒临崩溃的精神世界获得了解放，获得了期待的“和谐宁静”。
　　 铃木还不厌其烦地引述禅宗公案，用以说明这一超越二元对立的方法。诸如“空手把锄”，“步行骑牛”，“木马嘶，石人舞”，“只手有声”，“李饮张醉”以及“桥流水不流”等，都在于告诉人们“A 之所以为A，因为A即是非A；或者：因为A是非A，所以A即是A。”〔29 〕这种违反“A不是非A”矛盾律的思维方式正是他刻意追求的。他说这“正因为不合理，所以可信”〔30〕，无疑也是对矛盾律的反动，是他超越二元对立的内趋力。
　　 铃木还指出：超二元对立的方法必须避免禅家谓之的“四句”（catushkotia）：一、是A（有），二、不是A（无），三、是A亦非A （亦有亦无），四、非A亦非非A（非有非无）。他说真理就是在“既非肯定亦非否定的情形之下求得”〔31〕的。他这里是对《三论玄义》四句门或四句分别的借用，即其中谓之为“体绝百非，理超四句”。这与排中律A或者非A是绝不相容的。
　　 铃木这种A是A，A是非A，乃至A是非非A，正反映了他对形式逻辑中矛盾律和排中律普遍规则的反动。事实上，在现代的非二值逻辑即多值逻辑以及直觉主义的逻辑中，排中律都是不存在的。特别是直觉主义逻辑的否定性质，它的“非非A不蕴含A”既违反矛盾律（不矛盾律），更符合铃木的超绝肯定或否定的“高层次肯定”的思维方式。
　　 然而，这样力图摆脱二元对立的思维方式确实使语言表述显得苍白无力，所以铃木尽量让事实代己立言。在《通向禅学之路》的第四章末，他引述的法演的话，正体现了他在这方面所做的努力。“弟子们！说有，则违背了永嘉；说无，则违背了释伽。若使他们与我们见面，如何摆脱这进退维谷的尴尬？不过，只要我们清晰地明了自身的所在，便可以依然朝见释迦，夕见弥勒。如果还不明白，这就告诉你奥秘吧：无并非否定，有也并非肯定。听着！东望西山见，面南观北斗。”
　　 即便如此，那东望见西，面南观北，自然不是通常人所能理解的。但他那力图在自然理性和宗教理性构造的二元对立的世界之上，把握事物的本原和真相的目的却是实在的。他用“冬冬、冬冬、冬冬”回答抽象的问题，就是要引导人们自己在超世俗层面上进行思索。
　　　　  三
　　 与胡适、铃木大拙二人比较，印顺的方法似乎显得更传统一些。他注重史料，但并不以历史为治禅宗史的唯一手段；他也相信禅的境界是一切知识和语言文字无能为力的，但不把它看得那么神秘，因而认为禅不止是自心体验，而是可以分析和言说的。因此他采用的仍然是历史和逻辑相结合的方式，具体说就是比较和分析的方式。
　　 坦率地说，与胡适、汤用彤这些学贯中西的学者相比较，对史料的考证实非印顺所长。尽管在他的研究中，运用了大量的资料，但对其所引用的资料缺乏校勘厘正、辨识真伪、训诂音义的工夫，显然不能给其论点有力的支持。然而，作为后来者的印顺，虽不能说有一条终南捷径，但毕竟有“乘凉”之便，其集众之长，省去了不少淘沙取金的工夫。他擅长的比较分析，尤使其禅宗史研究瑕不掩瑜，在当代也可以说是独树一帜了。
　　 印顺在《中国禅宗史》的自序中，特别指出：达摩禅到道信即四祖而隆盛起来；正因为禅门的隆盛，便导致了内部的对立和分化，“如牛头与东山的对立，南宗与北宗的对立，洪州与荷泽的对立”，他们在分化发展中又统一于曹溪。而这种种的对立，都是围绕着印度禅向中华禅演化而展开的。所以，他自始至终把握着这条线索，在对比分析中展示中国禅宗发展的历史。
　　 该书开篇，印顺便据菩提达摩不同的汉译，认为直到神会还分别写作达摩多罗与菩提达摩。至神会门下便写成了达磨多罗，洪州门下则成为菩提达磨了。“磨”与“摩”之差，“是以新译来改正旧译”，传写的变化，“表示了南方禅的兴盛，胜过了北方，南方传说的成为禅门定论。”其实，不论“达摩”还是“达磨”，并不见得像印顺说的那样是新译代替旧译，只不过是译者用字选择不同罢了。胡适就认为，由于神会不懂梵文，又为了糊弄人而把菩提达摩与达摩多罗弄成了一个人（注意！他写的都是摩）。当然，印顺这一标新立异的说法关键不在于其考据有无依据和道理，而在于其循着这一线索标出了南北禅学分野以资比较而已。
　　 接着印顺又指出，早期达摩禅主张“藉教悟宗”，对经教要有超脱的手眼，因此，那些楞伽师们，无论是否出于慧可门下，“精神上早已漂流于达摩禅的门外了”。为了说明这一点，他又比较了达摩与僧稠禅学的特点，即道宣说的“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。”在比较中突出了达摩禅不重僧伽律仪，形同世俗的现象，这“正是中国禅宗丛林制度的雏形”。
　　 不仅如此，他还进一步将达摩禅分为重教和重宗两派。前者是分别名相的楞伽经师，后者便是不重律制，不重经教的禅者了。如此南禅与北禅，达摩与僧稠，达摩禅中的教与宗的初步对照，便揭开了他那主流分化、双线推进的禅学发展道路之比较的序幕。其后，“一颗光芒四射的彗星在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页”〔32〕，中华禅在与印度禅的相互影响下发展起来。
　　 以下全书围绕双线推进的禅学发展道路，系统比较了东山与牛头，南宗和北宗以及荷泽和洪州的禅学特点，指出最终汇归于曹溪一脉，完成了中国禅学的全面转化。