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佛教善恶观与现代人心的净化

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   在印度大乘佛学中,净、染惯常连用以作为对众生之心性或心体的说明,并且习于以心之“执”与“非执”论之,属于“心理分析”的领域;“善恶”则与道德判断有相当密切的关系,基本上属于伦理学领域。法相唯识宗承袭印度唯识学的立场,坚持“善恶”范畴的伦理学内涵,仅将其作为对心法、心所法之说明与判定。不过,由于中国传统伦理思想对佛教的渗透,中国化佛教诸宗不但习用“善恶”范畴来说明众生之心体,而且将“善恶”范。畴“本体化”的趋势相当明显,天台及华严、禅宗等中国化痕迹明显的宗派尤其如此。天台宗“性具善恶”论力图将“善恶”用作本体论范畴以说明心性,后期华严宗则大受其影响;禅宗以“当下现实之心”释心性,实际上是将道德之心与本体之性合为一体。本文拟在对天台、华严、禅宗佛教善恶观分析的基础上,对佛教在改造现代人的心理素质方面的作用略作归纳。
  一、天台宗的善恶观
  天台宗惯手将善、恶分为六级:第一级为“人天之善”,指普通信众应该遵行的五戒、十善;第二级为声闻、缘觉脱离三界之苦所修得的善;第三级为小乘菩萨之善;第四级为通教三乘同断见忍所得之善;第五级为别教菩萨见中道之理所得之善;第六级为台家之“圆善”即“绝对善”。在此,第一级之善恶藐视世俗伦理学之善恶,也是与其它宗教伦理学最相类似的方面;而其余诸层级之善、恶均具有与世俗伦理学不同的内容,即遮蔽真心为恶,解脱为善。智顗将第一至第五种“善”称为“相对善”,而所谓“绝对善”则有两条标准:一是“善顺实相”(《摩诃止观》卷2下),二是“三谛圆融”的观法。而上述六层级的善、恶观与其判教理论紧密相连,所谓“相对善”在某种意义上是指己宗之外的佛教其它宗派所言之“善”,而“绝对善”则是指天台自己之“善”。如此观之,天台宗实际上是以修行解脱的不同层次将善、恶看作一个动态地、逐层提高标准的、相对与绝对相结合的范畴系统。这样,天台哲学中所沿用的善、恶范畴便具有双重性,实际上是伦理学内涵与佛学实相论的结合,从总体上仍然未曾脱离佛学旨趣。
  “性具善恶”思想的成立,在台家除“一念心”之基础外,对“善恶”的独特解释也是相当重要的一个理论环节。而要厘定智顗究竟在何种层面上言“性恶”,“三因互具”所蕴含的处置理体与心体关系的独特范式是绝对不能忽略的。
  智顗在《摩诃止观》中结合教判理论分析了善、恶的诸种含义,其文说:
  夫善恶无定,如诸蔽为恶事,度为善。人天报尽还堕三涂,已复是恶。何以故?蔽度俱非动出,体皆是恶。二乘出苦,名之为善。二乘虽善,但能自度,非善人相。……六度菩萨慈悲兼济,此乃称善。虽能兼济如毒器贮食,食则杀人,已复是恶。三乘同断,此乃称好,而不见别理还属二边,无明未吐已复是恶。别教为善,虽见别理,犹带方便,不能称理。……唯圆法名为善,善顺实相名为道,背实相名非道。若达诸恶非恶皆是实相,即行于非道通达佛道。若于佛道生着不消甘露,道成非道。如此论善恶,其义则通。[1]
  引文颇长,意思却相当清楚。智顗使用的“善恶”标准是宗教解脱论的,即遮蔽净心为恶,解脱为善。但是,由于各个历史阶段的各种佛教派别对于解脱的看法不同,善恶便成为一组相对的、逐层提高标准的范畴。智顗将其分为六个层级:其一,人天之善,指五戒十善之事善也;其二,二乘能离三界之苦,故名善;其三,小乘菩萨之善,慈悲兼济故是善;其四,通教三乘之善,三乘同断见忍之烦恼,因而是善也;其五,别教菩萨之善,见中道之理是善,然犹是隔历之“方便…‘SU理”,故亦是恶;其六,则是智顗己家之“善”义。上述六义,前三种属小乘教之义,即天台宗判教所言“藏”教,其余则分别为通、别、圆三“教”之义。智顗以为,藏、通、别教各自所言的“善”,与高一层级的解脱目标比照,反成“恶事”,因而五种“相对善”与天台宗圆教之“善”相比较,则全为“恶相”。那么,何为天台宗之“绝对善”呢?智顗是以“实相”作标准的。“善顺实相,名为道”,亦即“善”;“背实相,名非道”,亦即“恶”。天台哲学之实相,简单地说就是“圆融三谛:。智顗认为,菩萨区别于凡夫的地方就在于,菩萨不为诸法假象所迷惑,能从假人空。但菩萨之空观与声闻、缘觉二乘之空观又不同,二乘但知空,菩萨却能从空人假。用智顗的话说:“二乘但人一相,不能知无量相”,菩萨则不但人于一相,还知“无量相”[2]。这是就菩萨与凡夫、二乘的区别而说的。至于菩萨乘本身,智顗又进一步作了区分,将其分为别教菩萨和圆教菩萨,二者的最大区别是“别教虽人一相,又人无量相,不能更人一相”。也就是说,别教菩萨虽然能从空人假,但不能在空、假基础上再人中;圆教菩萨则不然,不但能从空人假,而且能从空、假再人中,“利根菩萨即空故人一相,即假故知无量相,即中故更人一相。如此菩萨求深智度大海,一心即三,是真实体相也。”[3]经过这样一番诠释,智顗所言之天台宗圆教之“善”的绝对性就清楚了。“恶”则是违逆“实相”,也就是不能以天台宗圆融三谛之方法如理思维。由上可见,与其说智顗之“善恶”范畴得之于传统思想,如荀子、扬雄的学说,毋宁说其更多地源之于其独特的宗教解脱观和方法论原则。天台哲学之“善恶”义不能简单地以世俗伦理比附、揣度,而首先须从佛学之思维方法和解脱论原则去思考,方可庶几近于其原旨。这也是我们分析天台宗为何言“性恶”的理论前提。
  智顗所言“性具善恶”说的具体内容可以这样概括:“阐提断修善尽,但性善在;佛断修恶尽,但性恶在。”[4]此处所言之“性”是本性的意思,而不兼容“体性”之义。智顗说:“性之善恶,但是善恶之法门。性不可改,历三世无谁能毁,复不改断坏。譬如魔虽烧经,何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱,亦不能令恶法门尽。”[5]在此,智顗肯定地说,佛与阐提在本性上是平等的,而此本性又是不可改变的,二者唯一的不同处在于“修学”方面。有人反问智顗:“阐提不断性善还能令修善起;佛不断性恶还令修恶起耶”?这是一个尖锐的问题,智顗这样回答:“阐提既不达性善,以不达故,还为善所染。修善得起,广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶,以达恶故,于恶自在故,不为恶所染,修恶不得起,故佛永无复恶。”阐提本性具善,而此“善”遇缘又能修起;若遵循同样的逻辑,佛本性亦具恶,则恶缘也须能修起。对于问者从逻辑同一律角度提出的问题,智顗采用“王顾左右而言他”的方式以“主体”的差异化解之。智顗以为,阐提与佛的最大区别在于“不达”与“达”。阐提“不达”,因此其“性”尚能遇缘而修起,佛“达”故可“于恶自在”而修不起。此中之“达”则指“智”,亦即天台宗之圆融三谛观。由于佛掌握了这一智慧,因此能“达诸恶非恶,皆是实相,即行于非道通达佛道。”[6]由于诸佛之“达”,凡人所见之“恶缘”对于佛而言恰是实相而非恶,因此,诸佛之恶本性是绝对不会遇缘而修起的。——这是一层论证。此外,智顗还吸收唯识古学的说法对此问题做了说明:“若依他人,明阐提虽断善尽,为阿梨耶识所熏,更能起善。梨耶即是无记无明善恶依持,为一切种子。阐提不断无记无明,故还生善;佛断无记无明尽,无所可熏,故恶不复还生。”[7]这是以种子熏习义释阐提还生善、诸佛不生恶。从唯识学看,成佛即转识成智,阿黎耶识不存在了,有漏种子自然一无所存,这样就不能熏佛还生恶。不过,智顗虽引用唯识学的说法以证成己说,但却忽略了唯识学所言佛智是清净无碍的真如,不存在“性恶”问题。倒是智顗反复强调的“性具善恶”是从“法门”而言的,有些近于唯识学所说的根本智和后得智。智顗说“佛永无复恶,以自在故,广用诸恶法门化度众生,终日用之终日不染,不染故不起。”[8]这一“性恶法门”与“了知三乘权化之法名方便智”[9](即后得智)的唯识古学之说相当接近。这是智顗所言佛性具恶的基本含义,可简称为“法门教化”义。