三
　　 在《建立宗教论》中，章太炎明明建立了一个以“真如”为本体的哲学体系，但他为什么不直言“哲学”而代之以“宗教”尤其是“佛教”二字呢？
　　 从学理上看，这似乎与章太炎对两个概念的理解有关。章太炎哲学是一种道德完满，社会理想时的思想载体，而宗教则是一种道德不完满，社会不理想时的教化工具。“世间道德，率自宗教引生”。“道德普及之世，即宗教消熔之世也”。此时也就是哲学诞生之世。如何才能实现由宗教向哲学的转换呢？章太炎借助于圣人智者的超凡贡献，“于此有学者出，存其德音，去其神话，而以高尚之理想，经纬之以成学说”。从中西思想史的发展过程中，他还找到了宗教与哲学这种互相流变现象的证据。以中国为例，春秋以前的原始宗教经孔、老首创而成哲学；孔、老之后，“中国儒术，经董仲舒而成教”；到宋明时期，经程、朱、陆、王诸儒的努力，“又复变易旧章，自成哲学”，此即宋明理学与心学。按着这种线索推算下去，接着占据中国社会思想的必是某种“宗教”。由于宋明哲学“固以禅宗为其根本”，其流变下来的“宗教”也肯定带有某种佛学的气味。再加上晚清以来，佛学经过了大规模的典籍整理与弘法宣扬后，几乎引起了所有知识分子的兴趣，因此，章太炎确信“继起之宗教，必释教无疑也。他时释迦正教，普及平民，非今世所能臆测”。试图通过创设新佛教，普济众生，然后再成一种新哲学，这是章太炎建立宗教合乎学术逻辑的依据。
　　 从建立宗教的目的看，章太炎对宗教（尤其是佛教）入世，救世的积极品性作了尽情的发挥，希冀用它来改变世俗人心，树立一种新的道德风尚，这点从他对佛教是否厌世所作的独特理解就可明晓。在章太炎看来，世俗所说的“世”实际上分为两部分，一为无生物的“器世间”，一为众生的“有情世间”，两者不可混为一谈。“释教非不厌世，然其所谓厌世者，厌此器世间，而非厌此有情世间”。如同一条载满众生的破船即将沉没，要被拯救的是众生而不是破船。所以，宗教要“一切以利益众生为念”，“要以上不失真，下有益于生民之道德为其准的”。向上要“以证得涅槃为的”，向下“则财施无畏施等，亦与任侠，宋、墨所为不异”。他于此肯定了佛教中仗义疏财，视死如归的积极品性，借以针砭时弊，揭露当时社会中结党营私，趋利避害，首鼠两端的腐败道德。他批评康梁新党“泊然不以为耻，均之竞名死利，其污辱又较前世为甚”（注：章太炎：《箴新党论》，分见《全集》（四），第292页。）。因而戊戌变法、 庚子自立军事件的失败是其恶劣的道德所致，这种认识可谓独辟蹊径，切中要害。所以，当1905年他乍到东京，在留日学生集会的演讲中就提倡“用宗教发起信心，增进国民的道德”，要建立一种令人“不顾利害，蹈死如饴”的新宗教：“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”只有如此，才能从根子上解决问题，否则国民“必不能以奋起；就起，亦不能持久”（注：章太炎：《答铁争》，均见《全集》（四），第369—370页。）。当然，章太炎对中国国民性中注重实用理性，轻视终极价值的特质也非常清楚，“是中国士民流转之性为多，而执着之性恒少”（注：章太炎：《箴新党论》，分见《全集》（四），第287 页。）。“东方民族，执着之心本少，虽在至愚，未有即以偶像为神灵者”。因而他叛离世俗佛教，建立了一个“尊其（指释迦）为师，非尊其为鬼神”的，没有偶像崇拜的新佛教，这些都体现了章太炎以“宗教”代替哲学的良苦用心。
　　 实际上，章太炎以“宗教”代哲学的努力还可以从20世纪初中国社会广阔的文化背景中找到更合理的解释。19世纪40年代以降，中国社会进入一个极具痛苦的转型时期，西方新学咄咄逼人，传统儒学凋零式微。处于文化抉择之中的中国学人无不忧心忡忡。章太炎就曾不无感慨地说：“民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力，即理学亦不足以持世。且学说日新，智慧增长，……恶慧既深，道德日败。”（注：章太炎：《人无我论》，分见《全集》（四），第429页。 ）处于时代前沿的先进学人固然感觉到中国传统的理学名教已经逐渐失去了其存在的社会根底，但也敏锐地洞察到社会进化学说、功利主义等西方新学所潜在的恶果，于是他们都想尽力摆脱中西、新旧矛盾的纠缠，寻觅一种新的价值体系，再来融汇新旧，贯通中西，这样，从印度传入中国，并已被充分“中国化”的佛学就成了众人目光所聚的新视点，研究佛学的风气，在近代中国勃然兴盛。梁启超曾断言“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”（注：梁启超：《清代学术概论》之三十，见《梁启超论清学史二种》，朱维铮校注，上海：复旦大学出版社，1985，第81页。）。此确为明见之论。章太炎也经历了这样一种变化的学术境遇。他早年并未对佛学有所垂青，追求的仍是传统的经世救国之术，殆至三年囚禁期间，出于郁闷与困惑，便索读了一些佛学典籍，主要是《瑜伽师地论》、《因明入正理论》、《成唯识论》等唯识学的经典著作，这对章太炎学术思想的转变影响很大。他后来总结自己学术思想时曾说：“唯识学以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。”（注：章太炎：《菿汉微言》，《章氏丛书》，浙江图书馆，1919年校刊本，第24页。）正是唯识学丰富缜密的思辩方式使他有可能对古今中外诸多思想学说进行总体式的评判，对宇宙、社会、人生进行全面的思考并初步构建了一个全新的哲学体系。应该说，在近代以佛学思想来重新构建哲学体系的并非始于章太炎，早在谭嗣同《仁学》中，此种致思方式已初露端倪，但谭从佛学中获取更多的是冲决罗网的实践精神。在20世纪初年，像“真如”哲学这种体系之完备，思索之深邃的学说殊属少见。不仅如此，章太炎的这一努力还有着“前驱先路”的影响。像标志着梁漱溟早期佛学思想的《究元决疑论》就是直接受《建立宗教论》所感而发，稍后如杨度的《新佛教论》、熊十力的《新唯识论》亦均是在这一思路上的继续与深入。从这个意义上讲，章太炎在中国近代思想史上具有十足的界碑性质。
　　 　　四
　　 20世纪初年，章太炎试图以佛学精义来重铸中国社会的价值体系，其合理的内核是颇具开拓意义的，对处在新的世纪之交的中国学人仍不无启迪价值。但是，倘若回过头来用历史的眼光观察一下“真如”哲学在当时的命运，则不免令人困惑与伤感。不消说章太炎的努力在当时革命活动中实际发挥不了什么效用，就是能一般性地了解这种思想的人也是寥寥无几，难怪章太炎晚年哀叹自己的这部分思想资源几乎成了绝唱的“广陵散”了。简略地分析一下造成这种现象的原因，或许更能加深我们对“真如”哲学的理解。